Perspective historique sur les rites funéraires réformés (XVIe – XIXe siècle)

Christian Grosse — 03.05.2013

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Introduction

Le but de cette intervention est de tenter d’embrasser une histoire des rites funéraires réformés sur la longue durée – du 16e siècle au 19e siècle – parce que cette période étendue permet de couvrir un large mouvement historique de déritualisation, dans un premier temps ; de réinterprétation pastorale et sociale du rite, dans un second temps ; et, finalement, au 19e siècle, de progressif réinvestissement liturgique des pratiques funéraires. Il ne s’agit pas tellement d’examiner le rapport théologique que les Réformés calvinistes et francophones entretiennent avec la mort et avec l’au-delà, que d’essayer, à partir des sources, d’observer ce que les réformés font concrètement avant et après la mort. Cet exposé prendra notamment la forme d’un commentaire du dossier de sources qui l’accompagne.

La mort « ensauvagée » ou la déritualisation réformée

Première partie donc, la mort « ensauvagée » ou la déritualisation réformée.Je ergeoudrais partir du spectacle qu’offrent dès le début de la Réforme au 16e siècle les pratiques funéraires des calvinistes aux yeux de leurs adversaires pour montrer comment se constitue, dès l’origine, une forme de cliché qui aura la vie dure, et qui s’inscrira pour longtemps dans l’idée que l’on se fait globalement de la culture [rituelle] réformée. De manière générale, on considère en effet que la Réforme a été une entreprise d’abolition d’un christianisme médiéval consistant essentiellement en un ensemble de rites, en faveur d’une religion plus centrée sur la spiritualité, l’intériorité et l’individualité. Il s’agit là d’une idée générale, mais que l’on a très tôt vérifiée – avec une acuité particulière – au sujet des rites funéraires. Les descriptions que les adversaires catholiques de la Réforme ont données des usages funéraires calvinistes se sont donc muées à travers le temps en un stéréotype tenace. Or, comme tous les stéréotypes, celui-ci contient une part de vérité, mais oblitère en même temps une large part de la réalité des pratiques funéraires réformées. C’est précisément ce que nous allons mettre en évidence. Si l’on examine ces descriptions, on s’aperçoit que ce qui domine, c’est l’absence. Les réformés construiraient leurs pratiques funéraires sur le mode du refus des usages catholiques et plus généralement sur le rejet de toute forme de cérémonies. Ainsi le notaire d’Orbe, Guillaume de Pierrefleur, note-t-il, dans ses Mémoires, pour l’année 1535, à propos d’une bourgeoise de la ville ayant adhéré à la foi protestante, je cite : « Elle mourut en la dite loi luthérienne, commandant que à son enterrement l’on ne dût sonner les cloches, chanter messe, ni faire autre bien pour elle, et non se voulut confesser ni administrer » (fin de citation). Le rite qu’elle organise repose ainsi principalement sur le refus des anciens usages.Leur rétablissement intervient cependant rapidement puisque Pierrefleur poursuit ainsi sa description, je cite : « Incontinent après sa mort, son frère Anze Reyf, qui pour lors était bailli de Grandson […] fit sonner toutes les cloches pour la dite sa sœur trépassée, et la fit enterrer au mode et forme comme l’us et la coutume ancienne se faisait » (fin de citation).A la même époque, Jeanne de Jussie, une sœur clarisse restée fermement attachée à sa foi catholique alors qu’autour d’elle Genève bascule dans la Réforme, décrit les manières d’enterrer leurs morts qu’adoptent les adeptes de la nouvelle foi dans des termes tout à fait semblables à ceux de Pierrefleur, je cite : « Ils mettent les trespassez en terre tout fraiz, nuds, et sans nulle solennité, et n’y assistent que ceux qui portent le corps, si ce n’est pour se mocquer de l’honneur que se font les Chrestiens : et en les mettant en terre disent seulement, N. dors jusques à ce que le seul Dieu t’appelle » (fin de citation).Ce type de descriptions court à travers le 16e et le 17e siècle.On le rencontre même chez des auteurs protestants, comme le luthérien strasbourgeois Elie Brackenhoffer (1618-1682) qui observe les cérémonies funèbres des réformés genevois au milieu du 17e siècle et fait observer, je cite :« qu’ elles laissent bien à désirer. […] Pas d’oraison funèbre, pas de chant, pas de commémoration, beaucoup moins encore de sonneries de cloches en cette occurrence, mais quand un homme meurt, il meurt. On ne lui fait même pas l’aumône d’un Notre Père ; aussi les affligés et les autres gens rentrent chez eux sans consolation, sans commémoration, sans exhortation »Celui cependant qui exprime le mieux le sentiment que le spectacle que cette absence de ritualisation offre, est sans doute le controversiste catholique Florimond de Raemond (1540-1601). La description qu’il donne des usages réformés est d’autant plus précise qu’il les a un temps côtoyés. Elle est toute dominée par l’idée d’absence, interprétée ici de façon polémique comme signe du caractère profane et sacrilège de la religion réformée. Florimond de Raemond est de ceux qui expriment le plus fortement le dégoût qu’inspire à une partie de leur contemporain, le refus réformé du rite.Pour prouver, je cite, « l’irreligion de ceux que vous verrez en leur temps se nommer de la Religion reformée », Florimond de Raemond rappelle effet que, je cite à nouveau :« apres qu’un d’entr’eux a passé le seuil de cette vie, sans aucune pompe, ceremonie ou priere, il est mis au cercueil puis […] porté en quelque champ, et lieu profane que le Magistrat a destiné pour la sepulture de ceux de sa Religion. Ce corps est à la verité suivy des parens et amis, mais sans deuil, sans aucune marque de Chrestien. Le Ministre mesme n’y va pas, si ce n’est pour quelque personnage d’une qualité relevée, encor est-ce comme particulier, et non pas comme Pasteur. Tout ce convoy est un silence, car personne n’ose pas seulement faire la mine de prier Dieu, pour la crainte d’estre tenu Papiste. Voyez jusques où va leur impieté. Il y a certes de quoy pleurer, de voir avec la misere de leurs corps la perte de leurs ames. En France ès villes où il y a du mélange de ces gens, le Chevalier du guet avec ses Sergens, et Hallebardiers, conduit ce corps, comme si c’estoit un homme qu’on menast au suplice : le peuple mesme a horreur de les voir passer » (fin de citation).Au 18e siècle, cet ensemble de constats et de descriptions a clairement convergé pour constituer le stéréotype dont je parlais et que l’on peut lire – ramené à son expression la plus synthétique – dans l’article « Genève » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Je cite :« Les ecclésiastiques n’ont rien à faire dans les funérailles, c’est un acte de simple police, qui se fait sans appareil : on croit à Genève, qu’il est ridicule d’être fastueux après la mort » Cette synthèse contient une part de vérité. Nous verrons tout à l’heure ce que signifie le fait que le rite funéraire relève en culture réformée de la « simple police ». Mais nous vérifierons également dans quelle mesure on peut effectivement considérer que les funérailles se déroulent à Genève « sans appareil ». Ces deux aspects, on le verra, sont étroitement liés. Même si elles ont fini par former un cliché, ces citations pointent sur un processus – celui d’une rupture avec toute une culture rituelle – qui a effectivement eu lieu et elles montrent à quel point ce rejet pouvait être choquant pour les contemporains. Les réformés calvinistes donnaient l’impression qu’ils abandonnaient les morts à eux-mêmes. Aux yeux de leurs adversaires, renonçant à entourer le passage de la vie à la mort du cadre rituel qui console les survivants et accompagne le destin spirituel de la personne décédée, les réformés ensauvagent littéralement la mort ; ils la livrent à elle-même, à sa réalité naturelle et la dépouillent de toute sa dimension culturelle.Ce désengagement rituel radical découlait de la conviction très forte qu’une fois que la mort est survenue, le destin individuel est entièrement du ressort divin ; les hommes n’ont plus aucune possibilité d’intervenir sur ce destin. Tout repose sur la foi : l’idée, c’est que le proche de la personne décédée abandonne toute velléité d’intervention parce qu’il place entièrement sa confiance dans une justice divine qui assurera le salut du défunt. Il y a là une profonde rupture de communication entre le monde des vivants et celui des morts. Dans le système rituel hérité du christianisme médiéval, la mort perd en quelque sorte son caractère d’événement brutal. Elle est en quelque sorte diluée à l’intérieur d’un long processus rituel qui précède la mort – avec la dernière confession, le viatique et l’extrême-onction – et qui se prolonge au-delà, avec des messes dont le calendrier s’étale au moins sur une année après la mort. Le christianisme médiéval restaure ainsi autour de la mort un tissu culturel qui absorbe le caractère naturel et immaîtrisable de la mort.On perçoit donc ce que pouvait avoir de choquant l’absence de tout cadre rituel au-delà de l’événement de la mort chez les réformés et le rejet de toute forme ritualisé de communication par la prière avec les morts. Il n’est donc pas étonnant que les contemporains de la Réforme ne soient pas passés du système rituel catholique au système rituel calviniste du jour au lendemain. La transition a été au contraire longue. Pour ce qu’en laissent voir les registres du Consistoire de l’Eglise de Genève – c’est-à-dire les procès-verbaux du tribunal disciplinaire de cette Eglise – ce processus s’est même étalé sur une vingtaine d’année. Durant tout ce laps de temps, des fidèles ont été convoqués devant ce tribunal parce qu’ils perpétuaient différents types de rites catholiques qui constituaient tous des réponses rituelles traditionnelles de différents ordres à l’événement de la mort.Je vais lire dans l’ordre chronologique un certain nombre de ces cas, tirés directement de ces procès-verbaux, mais dans un français modernisé, en mettant chaque fois en évidence le type de rite pratiqué. En 1542, Nicolas Baud, du village de Peissy, est interrogé pour savoir où est l’enfant dont sa femme a accouché. Il répond qu’il a fait venir une femme et une autre femme dans sa maison et que l’enfant décéda immédiatement et que son fils emporta cet enfant qui n’était pas baptisé. Il l’a apporté à Seyssel (derrière le Jura) et il ajoute que Notre Seigneur [nous] prend tous en miséricorde sans être baptisés. Son fils répond de son côté que sa mère donna naissance à un fils il y a environ un mois et qu’il l’emporta à Seyssel, devant la chapelle Notre Dame, qui se trouve sur le pont et qui fait des miracles et que l’enfant a été baptisé et enterré à cet endroit.Il ajoute que personne ne le lui a ordonné et que si l’enfant avait été enterré [immédiatement après la naissance], il l’aurait déterré pour l’apporter à Seyssel. Nous sommes ici en présence d’un enfant mort-né, que sa famille a amené dans ce qu’on appelle un « sanctuaire à répit » où se produisaient des retours à la vie miraculeux et brefs, dont on profitait pour baptiser l’enfant en urgence, de manière à lui assurer un destin spirituel ordinaire en épargnant à son âme un séjour éternel dans les limbes. D’autres fidèles conservent l’habitude de distribuer des aumônes au moment des funérailles : elles contribuent au salut aussi bien du mort que de ceux qui l’entourent.Ce sont là cependant des cas assez exceptionnels dans les registres du Consistoire. Celui que l’on rencontre le plus communément durant les vingt premières années de la Réforme, concerne des fidèles qui continuent à pratiquer les gestes rituels de la séparation au moment de l’enterrement et à prier pour les morts. En 1548, une femme dénommée Aima Griosa, comparaît en Consistoire et avoue qu’en accompagnant le corps de Tyvent Chenu, elle s’agenouilla sur la tombe de son mari et pria, jetant de la terre dessus et disant : ‘Resquiescant in pace, amen’. Plusieurs femmes accompagnant le corps firent semblablement. La Bertelotte et la Contesse ont été convoquées parce que l’on dit qu’aux funérailles de Chenu, elles priaient sur les morts et jetaient de la terre faute d’eau bénite. Par ailleurs, la belle-mère de Georges Coppet, la même année, reconnaît pour sa part spontanément, je cite,qu’elle « prie et invoque tous les jours la Vierge Marie et prie pour les morts, […] et prie pour son défunt mari ».En 1556, une veuve est accusée par une autre femme de se rendre sur la sépulture de sa fille et, là, je cite, de « remuer les lèvres ce qui prouve qu’elle prie ». Si des exemples de femmes perpétuant la prière pour les morts sont nombreux, des hommes sont également réprimandés, comme Jean Gerroy, qui reconnaît, je cite, « qu’il prie, même au cimetière ». Pour toutes ces personnes, la prière permet le maintien, par d’autres voies, d’une communication que la mort a interrompue. Les vivants prient certes pour les morts, mais ces derniers font de même. La prière entretient ainsi une économie d’échange où à la prière des vivants répond celle des morts de sorte que perdure une relation, de nature spirituelle, entre les uns et les autres. Michel Chapelle est ainsi convoqué en Consistoire pour avoir porté une chandelle près du corps de son petit-fils décédé et s’être adressé à lui en ces termes, je cite : « mon enfant, quand tu seras en paradis, prie Dieu pour moi ».Du même ordre est la conviction de Pernette Baud : soupçonnée de croire encore en l’existence du Purgatoire, elle est aussi convaincue que les morts visitent les vivants durant leur sommeil en peuplant leurs rêves. Selon ces fidèles demeurés attachés aux représentations héritées de leur éducation qui a souvent été catholique, la mort n’interrompt pas absolument les rapports avec leurs proches décédés. De différentes manières, par la prière ou par le rêve, une forme de sociabilité se maintient avec les morts.C’est donc manifestement cette sociabilité qui résiste le plus longtemps au nouveau cadre confessionnel. Certains fidèles jugent d’ailleurs que l’absence de prières pour les morts a pour conséquence que les âmes stagnent en purgatoire depuis la Réforme.Cette résistance obligeait l’Eglise réformée à dépasser la première phase de déconstruction rituelle en apportant une réponse au manque d’encadrement de la mort qu’elle avait suscité. C’est ce que nous allons voir dans la seconde partie.

La réinterprétation pastorale et sociale du rite funéraire

Seconde partie qui concerne donc la réinterprétation pastorale et sociale du rite funéraire.La Réforme ne s’est en effet pas contentée, contrairement à ce que le cliché laisse croire, de mener à bien une entreprise de déritualisation. Autour de la mort, elle a progressivement réélaboré un système rituel alternatif, en portant l’accent sur d’autres dimensions de l’encadrement que procure la formalisation rituelle. Elle a, d’une part, investi fortement la période qui précède la mort en concentrant sur cette phase l’intervention des pasteurs et de l’entourage ;D’autre part, en écartant complètement l’Eglise de toute intervention après la mort, elle a contribué à libérer le rite de son cadre ecclésiastique et religieux, et rendu ainsi possible, d'une manière assez paradoxale, un réinvestissement social des rites funéraires.Nous allons examiner successivement ces deux aspects. Lorsque l’on jette un œil sur La forme des prières ecclésiastiques, c’est-à-dire la liturgie que Calvin a rédigée en 1542 pour l’Eglise de Genève, on s’aperçoit sans surprise que celle-ci ne contient aucune prescription concernant le rôle de l’Eglise une fois que la mort a eu lieu. Il n’y a en effet dans ce formulaire liturgique aucune instruction concernant la célébration des funérailles. En revanche, ce formulaire contient une sorte de vademecum à l’intention des ministres, intitulé la « visitation des malades ». Ce petit texte, qui clôt la liturgie, insiste fortement sur le devoir des pasteurs d’accompagner les malades et plus spécialement les mourants. Je cite : « L’office d’un vray et fidele Ministre est non seulement d’enseigner publiquement le peuple, auquel il est ordonné pour Pasteur, mais, autant que faire se peult, d’admonester, exhorter, reprendre, et consoler un chascun en particulier. Or, le plus grand besoing, qu’a jamais affaire l’homme de la doctrine spirituelle de nostre Seigneur, est quand il est visité de nostre Seigneur en afflictions, soit de maladies, ou aultres maulx ; principalement, à l’heure de la mort. Car, alors, il se sent – plus fort qu’en toute sa vie – pressé en la conscience, tant du jugement de Dieu, auquel il se voit presentement estre appelé, que des assaults du Diable, lequel faict [à ce moment-là] tous ses efforts, pour abbatre la povre personne, et la jeter en confusion. Par conséquent, le devoir des Ministres est de visiter les malades, et les consoler, par la parole du Seigneur ». Ce texte permet de mieux comprendre le rejet par les réformés des pratiques de prières visant à assurer le salut des fidèles décédés. Il insiste en effet avant tout sur la confiance que les fidèles doivent placer, au moment de mourir, dans la mort du Christ comme étant non seulement leur seul recourt, mais aussi la plus sûre garantie de leur salut.Le texte invite ainsi les ministres à procurer avant tout de la consolation à ceux qui sont parvenus aux dernières extrémités, en les amenant à trouver dans leur foi l’assurance de leur salut. Confronté à des mourants, je cite le texte, « espouvanté de l’horreur de la mort » (fin de citation), le ministre doit leur rappeler qu’en la mort, je cite à nouveau, « il n’y a nulle matière de desolation aux fideles, lesquelz ont Jesus Christ [pour] leur [con]ducteur et protecteur, qui par icelle les conduira à la vie, en laquelle il est entré ». Le rejet des pratiques catholiques s’appuie ainsi entièrement sur cette confiance exclusive dans la promesse de salut procurée par la mort du Christ. Tout le travail pédagogique auquel la Réforme s’est attelé par la prédication est consacré à convaincre les fidèles de ne se fier que dans cette promesse. Dans ce sens, la scène que constitue la chambre du mourant est conçue comme un ultime espace d’instruction, couronnant un travail de persuasion qui passe la vie durant par le sermon. Mais ce rôle de consolation par l’instruction ne revient pas seulement au ministre. Au vademecum destiné à ces derniers qui est inséré dans La forme des prières ecclésiastiques s’ajoute en 1562 une « Oraison pour dire en la visitation des malades » qui a très largement circulé parmi les fidèles puisqu’elle figure dans un grand nombre de psautiers qui sont alors massivement imprimés. Ce texte reprend dans les grandes lignes reprend le contenu de la « visitation des malades ». En l’absence ou en attendant l’arrivée du pasteur, il permet à l’entourage du mourant de lui prodiguer des paroles de consolations similaires à celles que doit prononcer le ministre. Ainsi, si la conscience du mourant est tourmentée, cette prière évoque, je cite, « les durs tourmens et le sacrifice volontaire de ton Fils Jesus Christ pour la defense de ce povre homme ». L’évocation de la crucifixion du Christ intervient ici pour rappeler au mourant qu’il expire muni de toutes les garanties spirituelles qui lui sont nécessaires.Dans le système rituel réformé, la prière n’est donc pas complètement écartée de la scène de la mort. Mais elle se concentre sur le moment où il est encore possible de prier pour un vivant. Elle cesse – définitivement – quand le mourant a rendu son dernier souffle. Il y a donc une véritable attention de la Réforme sur les derniers instants ; il arrive d’ailleurs que des fidèles soient sévèrement réprimandés par le Consistoire pour avoir négligé d’apporter la consolation d’une instruction à un mourant ou d’aller chercher le ministre dans ces circonstances. Si le système rituel réformé a ainsi investi la scène de la mort et codifié les conduites et surtout les paroles à prononcer sur cette scène, il a en revanche laissé, au moins au départ, une grande liberté au déploiement des usages sociaux, après la mort, au moment des funérailles. Le texte des ordonnances ecclésiastiques, rédigé par Calvin et les magistrats de Genève en 1541 et qui règle l’essentiel de la vie religieuse à Genève, est à cet égard très explicite. L’article intitulé « De la sepulture » contient les dispositions suivantes : je cite : « Qu’on ensevelisse honnestement les morts au lieu ordonné ; de la suite et compagnie nous laissons à la discretion d’un chascun. Nous avons oultre plus advisé et ordonné que les porteurs ayent serment à la Seigneurie d’empescher toutes superstitions contraires à la parolle de Dieu, de n’en point pourter à heure indehue [indue] et faire rapport si quelcun estoit mort subitement affin d’obvier [empêcher] à tous inconveniens qu’il en pourroit advenir. Item apres leur mort de ne les porter plustost de douze heures et non plus tard que vingt quatre heures au cimetière ».Mis à part l’exclusion sévère de tout acte de superstition, ces dispositions ne concernent, comme on peut le constater, que la dimension civile ou sociale du rite.Pour autant que toute forme de superstition soit effectivement écartée, c’est-à-dire que les rites dont nous avons parlés tout à l’heure (les rites catholiques) soient effectivement bannis, une seule norme est indiquée, une seule obligation est imposée : en exigeant « qu’on ensevelisse honnestement » les ordonnances ecclésiastiques érigent la « décence » en règle unique des funérailles. Le reste est explicitement laissé à la liberté (la « discretion ») de l’entourage du défunt.La forme de la procession conduisant le corps au cimetière appartient par exemple effectivement et très nettement au libre choix de chacun. L’Eglise, selon cet article, n’a strictement rien à dire sur ce qui intervient après la mort et qui concerne seulement les coutumes en usage localement. Le rite funéraire réformé relève en d’autres termes – comme le notera l’article « Genève » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, de la « simple police », de l’ordre public.Or, c’est précisément autour de cette dimension sociale que le rite va connaître un véritable développement. Les funérailles, et particulièrement la procession qui conduit le cercueil du domicile du mort au cimetière, vont constituer à partir de la Réforme un espace sécularisé et par conséquent ouvert aux codes culturels qui permettent la manifestation publique du prestige social.Les réformés vont s’emparer de la procession funèbre comme espace d’expression du statut social.De manière tout à fait frappante, les premiers défunts à bénéficier de ces marques de prestige sont justement les pasteurs. La réunion de foules importantes à l’occasion de leurs funérailles apparaît comme un signe de l’importance de leur fonction, que les documents contemporains s’empressent d’enregistrer. Ils notent ainsi qu’aux funérailles d’Abel Poupin en 1556, je cite « assistoyent les Seigneurs du Conseil, les ministres et grande compagnie du Peuple » (fin de citation) A celles de Jean de Saint-André l’année suivante, je cite, « assiterent Messieurs les Syndiques et la plus grande partie des Seigneurs avec les Ministres et bonne compagnie du peuple » (fin de citation) Comme on pouvait s’y attendre, ces mêmes documents enregistrent également les honneurs particuliers rendus à Calvin lors de ses funérailles ; je cite : « En l’enterrement le corps fut suivi non seulement des Syndiques et Conseillers avec les pasteurs de l’Eglise et françoise et italienne, les professeurs publics et grand nombre d’escoliers, mais aussi de la pluspart de la ville, et d’hommes et de femmes, et de gens de tous estats »Avec les funérailles de son successeur, Théodore de Bèze, en 1605, on mesure l’ampleur déjà par prises les célébrations funéraires des pasteurs. Cette fois, un placard en règle le déroulement tout en contraignant plusieurs corps de la ville à se joindre à la procession.(je cite ce placard) : « La journée d’hier a vu s’éteindre le grand flambeau de l’Eglise, le très vénérable et très docte Théodore de Bèze, qui, chargé d’ans, vient de quitter cette vie éphémère et misérable, pour passer paisiblement dans celle où se trouve la félicité sans trouble et éternelle. Aujourd’hui auront lieu ses obsèques. C’est pourquoi, au nom des Pasteurs et des Professeurs, il est fait appel aux illustre et généreux Seigneurs, Comtes, Barons, Nobles, et à vous Gens d’étude et de lettres, faisant partie de cette Académie, pour que, cedit jour d’aujourd’hui, à la douzième heure, on vienne rendre les honneurs suprêmes dus à cet homme éminent, dont la fin a été édifiante, en assistant à ses funérailles » (fin de citation).A partir de la fin du 16e siècle toute une série d’usages prennent leur essor autour des funérailles et attestent de l’importance prise par cet aspect du rite. Le nombre de personnes portant le cercueil fait l’objet d’une réglementation très précise en fonction du statut social du défunt.On assiste au retour des aumônes, qui n’ont plus de valeur spirituelle, mais qui permettent d’afficher la richesse des familles.Les habits de deuil sont également très règlementés parce qu’ils ont constitué une autre occasion de faire l’étalage du statut social et de la richesse des familles.La hiérarchie qui structure les processions est aussi codifiée pour éviter les conflits.Les ordonnances somptuaires qui légifèrent sur les usages du luxe selon les conditions sociales intègrent au XVIIe siècle des dispositions visant à définir le nombre de prieurs auquel il est possible de recourir lors des funérailles. Je cite : « Art. XXXVI Item est défendu à toutes personnes de faire prier pour les ensevelissemens par deux hommes […] sauf à ceux de la premiere qualité, et quant à ceux de la seconde, leur est permis de faire prier par un homme, et à ceux de la dernière qualité, par une femme tant seulement, sous peine d’amende arbitraire contre les contrevenans ». On pourrait à juste titre s’étonner de voir des « prieurs » intervenir dans ce rite et en conclure que les réformés ont renoué en l’occurrence comme sur d’autres points avec des pratiques catholiques. Il n’en est rien évidemment. Le point est ici théologiquement trop sensible. Les « prieurs » n’assument en réalité aucun rôle religieux : ils appartiennent entièrement aux usages sociaux qui ont bourgeonné autour de la procession funéraire puisqu’ils ne sont pas chargés de prier au sens religieux, mais qu'ils sont chargés de prier le plus grand nombre possible d’assistants de participer à la procession pour donner une démonstration plus éclatante de l’honorabilité du défunt.Les funérailles du Prince Georges de Hesse en 1675 offrent l’exemple le plus flamboyant du faste que certaines cérémonies funéraires pouvaient atteindre et des enjeux sociaux qui y étaient liés; on peut lire la description de ce rite ci-contre.Aucun frein n’est donc opposé à la dimension sociale du rite.Le rite funéraire a pu donc se développer et se déployer dans toute sa créativité rituelle, hors de la sphère ecclésiastique et religieuse, dans l’espace compris entre le domicile du défunt et le cimetière pour l’essentiel. Calvin n’avait pourtant pas complètement exclu une courte intervention d’un ministre au bord de la tombe. Dans un bref avis daté de 1551, il admettait en effet, parmi toute une série de restrictions rituelles, que si la demande en était faite au ministre, celui-ci pouvait envisager de faire, je cite, « une briefve exhortation selon qu’il verra estre expedient » (fin de citation) Etrangement, cependant, le rite réformé, tel du moins qu’il a été pratiqué à Genève et en France, est resté entièrement silencieux : à partir du moment où la mort a fait son œuvre, plus aucune parole n’est prononcée. C’est cette dimension que les Eglises ont réinvestie au 19e siècle, en réinventant petit à petit, à partir du début du siècle, mais de manière plus décidée dans la seconde moitié du 19e siècle, un encadrement ecclésiastique et donc liturgique des funérailles.

Le réinvestissement liturgique des pratiques funéraires

Nous abordons donc la troisième partie consacrée au réinvestissement liturgique des pratiques funéraires.Trois facteurs expliquent la levée des anciens blocages qui vont rendre possible le retour d’un encadrement liturgique des funérailles. En premier lieu, le Réveil et le retour à une piété plus sentimentale. Nous en trouvons la trace dans l’"Essai sur les réformes du culte public", du pasteur François Chapuis.On constatera à ce propos le paradoxe de sa position, puisqu’à plusieurs siècles de distance, il rejoint en réalité les controversistes catholiques qui dénonçaient la déritualisation réformée.« Quand [la mort] frappe autour de nous, écrit François Chapuis, la religion semble muette, et le cercueil s’en va en terre, sans que l’homme de Dieu ait prononcé, devant les témoins de ce dernier acte, quelques paroles d’immortalité. […] Nous repoussons toute démonstration religieuse, nous semblons craindre d’ôter à la mort ce qu’elle a de glaçant et de terrible, et en apparence nous nous montrons comme elle, froids et sans pitié ».Le second facteur qui explique le revirement réside dans la rivalité avec le catholicisme, dans un contexte, en particulier en Suisse romande, de plus grande mixité confessionnelle que sous l’Ancien régime. Une partie des réformés ressent alors le besoin d’offrir des équivalents aux services rituels qu’offre l’Eglise catholique.En troisième lieu, on observe que la volonté – qui n’est pas complètement dénuée d’un certain opportunisme, de profiter des émotions suscitées par la mort d’un proche pour reconquérir à la religion les âmes gagnées par l’athéisme – cette idée n’est pas absente des motivations qui sont derrière les propositions de réforme liturgique. Si l’Essai sur les services funèbres présenté à la réunion mensuelle des ecclésiastiques de l’Eglise nationale de Genève, rejoint en 1861 le pasteur Chapuis pour faire remarquer, je cite :que « Notre manière de déposer les morts dans la fosse au milieu d’un complet silence paraît trop froide, aux étrangers d’abord et à nous mêmes dans les circonstances particulièrement impressives »,il relève aussi que, je cite, « l’émotion quelquefois profonde, presque toujours réelle que causent la cérémonie, le souvenir du défunt, les larmes des proches parents, éveille chez tous les assistants certaines dispositions qu’il faut saisir au passage pour agir sur les cœurs, les tourner vers Jésus-Christ, les exciter à prendre des résolutions sérieuses et durables ».De manière générale on observe qu’au 19e siècle, ce sont souvent des ministres qui prennent individuellement des initiatives rituelles sous la pression d’une demande collective. Ce n’est que dans un deuxième temps que les Eglises suivent le mouvement en rédigeant des liturgies qui se présentent souvent comme des « essais » ou comme des « projets » avant d’être officiellement adoptées. Les innovations dans le cadre des rites funéraires vont d’abord s’inscrire dans la tradition réformée en donnant une forme liturgique à l’intervention des pasteurs au domicile des défunts. Pendant la première moitié du 19e siècle, la cérémonie funéraire demeure ainsi strictement privée. Tout se passe comme si cette sphère privée servait d’abri pour des premières tentatives timides. Elle permet de maintenir d’une certaine manière l’illusion que l’Eglise n’intervient pas en tant que telle dans le rite. On se situe ici dans la continuité de la « visitation aux malades » rédigée par Calvin.Entre 1846 et 1870, cette liturgie domestique connaît un prolongement au cimetière : des formulaires publiés en France en 1846 et en 1859 et dans le canton de Vaud en 1870 proposent aux pasteurs deux séries des textes à utiliser aussi bien au domicile qu’au cimetière.On assiste donc là à une première forme d’émancipation publique du rite funéraire. Mais le temple reste – parfois explicitement – exclu de la cérémonie. Le changement vient à cet égard de la France puisque la première liturgie qui renverse la perspective traditionnelle en indiquant que la célébration a lieu au temple et seulement à défaut de celui-ci, au domicile du défunt, est celle qu’Eugène Bersier publie en 1874. Ce principe n’est cependant pas adopté par les Eglises romandes. On constate donc tout au long du 19e siècle que les Eglises réformées font face à une demande qui va en s’accentuant à laquelle elles répondent par une succession de concessions partielles. Mais en même temps, les résistances demeurent fortes. Non seulement les formulaires se présentent comme des projets ou des essais, mais le terme même de liturgie n’est employé qu’avec des réticences. De la même manière, quand ces formulaires prévoient que des discours soient prononcés au bord de la tombe, comme l’admettait Calvin lui-même, ils n’en font pas une obligation pour le pasteur et évitent par dessus tout d’employer à cette occasion le terme de « sermon ».Ces discours sont toujours identifiés comme des «allocutions». Il semble que l’on craigne que le discours prononcé au cours des funérailles se transforme en une sorte d’usage mondain, où l’éloge du défunt prenne le dessus sur l’instruction des vivants.Le statut même des formulaires liturgiques qui sont rédigés demeure toujours incertain, comme si une gêne des Eglises réformés par rapport à la dimension ecclésiastique du rite persistait longtemps. Ces formulaires apparaissent toujours à la fin des volumes, dans des rubriques fourre-tout intitulées « cérémonies diverses » ou, « actes ecclésiastiques » ou encore, plus brutalement, dans une rubrique séparée simplement intitulée « appendice ». Un projet liturgique français de 1893 fait exception en brisant l’ancien ordre théologique qui distinguait les cultes ordinaires et les sacrements d’une part, les autres types de culte d’autre part – dont principalement le mariage – puisqu’il adopte un classement des liturgies centré sur les rites de passage en rassemblant baptême, mariage et inhumation dans la même section.Globalement, les changements en matière de célébrations funéraires sont venus des marges de l’Eglises réformées : Eugène Bersier y a beaucoup contribué, mais ses réformes liturgiques ne se sont pas imposées en France. Dans le canton de Vaud, c'est l'Eglise Evangélique libre qui publie la première liturgie funéraire autonome.Ce n’est qu’en 1875 qu’un synode de l’Eglise du canton de Neuchâtel approuve la publication d’une liturgie indépendante pour la célébration funéraire. Genève résistera le plus longtemps : si les discussions y ont débuté très tôt, puisqu’un premier essai est rédigé dès 1861, ce n’est qu’à la toute fin du 19e siècle que paraissent les premiers textes liturgiques imprimés : une petite liturgie de 6 pages pour un service destiné à être célébré au nouveau cimetière St Georges, mais qui n’a pas de caractéristique proprement funéraire ; et un choix de cinq « services funèbres » paraît par ailleurs dans la liturgie imprimée en 1899. Il est finalement clair que la tradition a elle-même retenu comme principale caractéristique du rapport collectif des réformés à la mort l’idée de déritualisation. Ce qui était au départ un programme d’abolition des superstitions s’est mué d’abord en un trait d’une forme de sauvagerie aux yeux des adversaires papistes des réformés avant de devenir le principal obstacle devant une réappropriation rituelle de la mort par les réformés.